site map - карта сайта 

Александр Шкляев
А.Г.Шкляев

Литература мифа и мифы в литературе: о некоторых формах взаимоотношений литературы и мифа.

Постановка проблемы «мифология и литература» в узком и строгом смысле, казалось бы, справедлива лишь по отношению к устной словесности. Но если мифологию понимать широко, то окажется, что письменная литература не менее мифологична, чем дописьменная. Во-первых, каждая национальная литература уже мифологична настолько, насколько вообще язык отражает мифоло-гию. Во-вторых, всякая литература, уходя от старых мифов, творит свои новые мифы. Тем не менее, обычно мы говорим о мифологичности только той литературы, которая еще близко находится к своей дописьменной стадии развития, и в ее авторских концепциях еще обнаруживаются далекие от современной науки представления. Устная литература, которую составляют в основном фольклорные тексты, в этом смысле насквозь мифологична, а новая не только свободна от старых мифов, но и полемична с ними и резко отталкивается от них. В наших рассказах, писал М.Петров в 1928 году, дистанцируясь от так называемой тогда «старой» литературы, не пишется о рогатых шайтанах, вожо и прочих несусветных героях. Впрочем, даже самые ранние произведения светской удмуртской литературы уже написаны если не в полемике с мифами, то в отталкивании от них. Даже этнограф-путешественник, автор первых оригинальных литературных произведений Г.Е.Верещагин, например, оказываясь свидетелем ритуальных жертвоприношений, обрядов, связанных с окончанием пахоты или осенних полевых работ и т.д., записывая устные рассказы в жанрах легенд, быличек и т. д., как правило, не разделяет религиозно-мифологических представления своих информаторов. Описывая действия, основанные на верованиях и суевериях, он, конечно, не отметает их просто как ненужные смешные и дикие, наоборот, видит в них определенную систему, сопровождающую и даже обеспечивающую тихую и размеренную жизнь удмуртов, но в то же время смотрит на этот мир уже отстра-ненно, как на мир языческий и «вотский». Сам он автор – право-славный христианин, и не совсем вроде бы и вотяк. Уже то, что сама мифология становится объектом рассмотрения, говорит о демифило-гизации сознания одного из первых удмуртских литераторов.
Фольклорно-мифологические мотивы (в различных жанрах от эпоса до паремий) на первых порах входят как составные части в «этнографические повести» Г.Верещагина. Вместе с собраниями Б.Гаврилова, Н.Первухина, Б.Мункачи, Ю.Вихмана, К.Герда, и дру-гих эти приложения к его «Очеркам...» образовали свод устной худо-жественной литературы, которая непосредственно отразила в себе мифологию удмуртов и составила базу для формирования письменной литературы и прежде всего поэмы М.Г.Худякова «Песнь об удмуртских батырах» (1) «Постоянное взаимодействие литературы и мифологии, - пишут исследователи, - протекает непосредственно, в форме «переливания» мифа в литературу, и опосредованно...» (2). Это «переливание» выражается как в буквальных заимствованиях сюжетов из устной литературы (одноименные трагедии «Эш-Тэрек» Кедра Митрея, Н.Байтерякова, Е.Загребина, поэма «Янтамыр-батыр» И.Яковлева), инсценировках народного театра и свадебных обрядов (драмы «Удмурт сюан» А.Сугатова, «Сюан» В.Садовникова, «Жин-грес сизьыл» И.Гаврилова), пересказах и стихотворных переложениях легенд и этиологических мифов (поэма «Италмас» М.Петрова, стихотворение «Эльбай» К.Герда), так и в мифологизации новой действиительности прежде всего в духе стереотипов старых мифов (Ашальчи Оки олицетворяет человеческие болезни в образе хтонических существ; в поэме «Вормонтэм батыр» И.Яковлева такое явление как самогон осмыслен в образе батыра в черном рубище, или вожди пролетариата Ленин и Сталин в многочисленных лирических стихах и поэмах 30-40-х годов представлены в символах, подска-занных солярными мифами и богатырским эпосом. В легенде, напи-санной М.Петровым, но выдаваемой за фольклорное произведение, что само по себе примечательно, Ленин мифологизирован в образе Великого охотника: мифологизация в духе национального фольклора отвечала в 30-40-е годы тенденциям идеализации власти, и неслучай-но в моду входили сказители (считай, мифологи): одной из популярных фигур в литературе был казахский акын Джамбул, а Сулеймана Стальского М.Горький назвал Гомером ХХ века). C одной стороны, происходила демифологизация, десакрализация старой действительности и ее духовных форм выражения, с другой, ремифологизация, и эти процессы почти адекватно отражала литера-тура. В одной из деревень уже в последние годы была даже записана легенда, как Ленин, спасая удмуртов, вывел их из Израиля через Черное море. В принципе, мифология находила свое выражение в той степени, в какой она присутствовала в отражаемой в произведениях жизни, в той степени, в какой сами авторы были свидетелями пронизанного мифологией быта. В книге «Революция в деревне», вышедшей в 1925 году в Москве под редакцией В.Тана-Богораза, Н.Арбузова писала: «Вотская область поражает постороннего человека своей пестротой и контрастами во всем: смесь язычества, христианства и коммунизма ставит наблюдателя в тупик. Опускаешь руки, будучи не в силах разобраться во всей этой сложной запутанной жизни, начинаешь разбираться в отдельных явлениях, пытаясь выяснить их причины и сущность, и в результате видишь, что все явления так переплелись между собой, вытекают одно из другого, что рассматривать их отдельно совершенно невозможно. Перед глазами развертывается сложная картина, представляющая смесь разных эпох, времен и народов» (3).
Но при всей ломке традиционного уклада деревни, смешении проникающих в нее разных ментальностей жизнь ее была социально достаточно жестко регламентирована. Индивид прежде всего испыты-вал на себе запретительные функции каждого из моральных кодексов: язычества, христианства, отчасти мусульманства и новых общест-венных идеологий. Неслучайно так широко распространены в удмуртском фольклоре и литературе сюжеты о беглых людях, не выдерживавших давления социума (4). Именно в таких условиях могла появиться повесть-легенда «Мати» К.Герда, в которой этиологический миф о появлении русалок изложен как эпилог разыгравшейся в удмуртской деревне драмы с девушкой, которую толпа, распуская о ней нелепые слухи, сделала изгоем, беглянкой. В этом же ряду находится сказка К.Герда «Гондыръес», в которой старик и старуха из-за своей непомерной жадности оказываются превращенными в медведей. При слишком жесткой организации социума происходит деформация не только межличностных связей, но и духовно-нравственной сути человека. Автор остроумно раскручивает в обратную сторону соответствующий тотемистический миф. К.Герда с юношеских лет занимала мысль о том, что удмуртский мир таков, что он может быть низринут, исторический процесс для него может пойти вспять. (Это, в свою очередь, также перекликается с мифологическими мотивами обмельчания людей). Вспомним, как К.Герд был поражен стихами М.Горького из его написанной также по мифологическим мотивам «Валашской сказки» («И вы на земле проживете, Как черви слепые живут, И сказок о вас не расскажут, и песен про вас не споют») и как он дал себе клятву работать для своего народа.
Лирический герой Герда, гусляр, и народ, пребывающий в недвижной стагнации, расставлены в раннем художественном мире поэта в соответствии с представлениями о трехчастном устроении космоса. Темные леса с ночными птицами - с совами и золотое солнце с парящим в небе орлом символизируют мрачное прошлое и светлое будущее. Между ними качается удмуртский мир: он может быть свергнут обратно вниз силами, олицетворяющими природные стихии (Уйшор, Инвожо) и социальное зло (царь, губернатор, возведенные также в ранг природной стихии) или выведен силой песен в голубые дали. В конечном счете, обретение народом нового статуса связывается с заводом. На него прежде всего уповает герой, и по пути к нему герой поэмы топит в реке мешок с зашитым туда горем. Но и завод изображен как «многоголовое чудовище, которое, вытянув свои длинные шеи, дышит, изрыгая черный дым» (И.Волков). (5) Сам поэт у Герда - странник, нередко он слепой, и в этой слепоте его избранничество на роль предсказателя, что отвечает мифологическим представлениям о пророке как поэте-калике. Песни свои он берет у леса, волны, цветов. Он в союзе с самой природой, знает ее язык. (Кстати, именно образ поэта-странника вызывал резкое возражение у критики, которая уже формировала образ поэта, принимающего непосредственное участие в строительстве новой жизни. (Ср. декларацию И.Дядюкова: «Мон уг кырзаськы сяська полын» - «Я не пою среди цветов»).
К.Герд удивительным образом сохранил в себе древнейшие мифологические представления о мироустройстве и отразил их в своем творчестве. Так, свое желание уйти от всей этой земной юдоли, страданий, которые причиняет ему время, поэт выражает в форме мечты подняться в небо по проложенной по нему золотой лестнице («Чагыр инме» - «В голубые небеса»), о которой, как говорится в стихотворении, рассказывала автору мать.
Без мифологического ключа было бы трудно понять стилистику небольшой поэтической тетралогии Герда о Ленине («Вить уй чоже» - «Все пять ночей», «Ленин», «Ленин», «Азьветлись» - «Вождь») гиперболизирующего образ вождя в христианском духе. В первом стихотворении он - человек, который не может быть погребен в земле: он должен быть только вознесен, возвышен. Затем он действительно оказывается в мавзолее среди огней, как среди звезд в небесах. В другом стихотворении Ленин, в духе христианской символики - «путеводная звезда», в третьем - открыватель небесных врат в новую жизнь, в четвертом - указующий перст и пророк, слова которого достаточно слышать три раза, чтобы пробудить сердце поэта. Помимо всего прочего Ленин не умер, он живой, он стоит на мавзолее (приподнят над землей), указывая путь к новой жизни, он подобно мифологическому культурному герою - зажигатель нового солнца. Мифологизация новой жизни в образах старой мифологии не совсем воспринималась ориентирующейся на материалистический детерми-низм и на диалектический материализм социологической критикой («красные огни в глазах Красной армии»). Но Ленин, в восприятии К.Герда, действительно выступал как демиург нового. По мере того, как мир будет наполнен идеями Ленина, мир должен был возвратиться в свой первоначально задуманный образ, где пролетариат будет жать на своем поле полновесный овес. И между прочим Герд не был одинок в таком мифологическом восприятии времени: бесконечное тиражирование памятников Ленину в самых разных масштабах прямо говорило о мифогенной «болезни» времени.
Первые удмуртские писатели сами вышли из среды, которая была основана на традиционных мифах, и их произведения настолько мифологичны, что некоторые из них могут рассматриваться как этно-графические и фольклорные источники.
В стихотворении Ашальчи Оки «Сюрес дурын» («У дороги») и рассказе Кедра Митрея «Сурсву» («Березовый сок»), в частности, выражены, нам кажется, такие древнейшие формы сознания и чувствования, что они могут считаться классическими образцами того мировоззрения, которое мы называем пантеизмом. В первом из этих произведений девичьи грезы о том, что после смерти ее косы превратятся в траву, слезы станут родниковой водой, а стан ее - березой, выражены с такой верой и с такой искренностью, что вряд ли это может быть еще повторено в такой первозданной форме. А в переживания березы Кедра Митреем вложено столько человеческого, столько боли, что не остается сомнений об антропоморфических реликтах в сознании автора.
Мифологическое решение приходило поэтам и тогда, когда трудно было найти какое-либо творческое решение трагическому сюжету. В таких случаях авторы прибегали к существующим этиологическим мифам. В «Италмасе» М.Петрова девушка, на глазах которой роковым образом погибает ее возлюбленный, превращается в цветок италмас. В «Эш-Тэреке» Н.Байтерякова девушка, потерявшая возлюбленного батыра, превращается в плакучую иву. В обоих случа-ях сила человеческого чувства в мифологически решенной форме оказывалась выраженной с наибольшей силой, чем, например, во втором, социологизированном, варианте той же поэмы «Италмас» М.Петрова.
В 20-е годы практически над всем народом витало представление о времени, которое должно было замкнуться, возвратившись в век Кылдысина. В годы голода И.Дядюков призывал своих читателей еще немножко потерпеть, и обещал, что они будут на теплой печке золотыми ложками хлебать суп из золотой чашки. Стоило друг за другом совершать некие действия, скажем, проводить какие-то кампании, и расправиться с найденными в очередной раз «врагами народа» - и результат мог быть достигнут. Сравним также массовое представление о коммунизме как о некоем статичном состоянии за некоей временной гранью, где наступит счастливое будущее («Там, за горами горя, солнечный край непочатый»), что, кстати, отнюдь не совпадало с определением коммунизма, данным в «Манифесте Коммунистической партии» 1848 года.
Мифологическое сознание было благодатной почвой для нового мифотворчества, в т.ч. в литературе.
Удмуртская литература складывалась из двух пластов: переводной – клерикальной, и оригинальной - фольклорной. (Поэтому в качестве первоначальной даты возникновения литературы фигурируют две даты - 1767 (1769) и 1889 годы). Ее развитие происходило на фоне взаимодействия христианских и языческих мифов (бог - инмар, ангел - кылчин - Кылдысин; Инмар -Куазь и Кылдысин - триада Отец, Сын и Святой дух находили соответствие в Инмаре, Куазе, Кылчине).
Как известно, в методах народной медицины, педагогики, народного права, бракосочетания, посвящения во взрослую жизнь лежали мифологические представления. Все это еще успело проникнуть в профессиональную литературу.
«Кос пуппы вамен нянь сюдон» («Эн лушка» - «Не кради» И.Михеева), обычай приворота («Гаян»), обряд моления («Тол гурезь» - «Гора ветров») и обливание невесты водой («Инвожо уйшоре но пиштэ» - «Инвожо светит и ночью» Р. Валишина), сялтым («Дыдыкъес бус полы уг йыромо» - «Голуби с пути не сбиваются»). Но поскольку сами авторы были выходцами из той среды, обычаи и обряды которой описывали, они сами несли в себе мифологические представления, которые неизбежно проникали и в концептуальную основу их творчества. Полемизируя со старыми мифами, они в мифо-логическом ключе решали свои творческие задачи.
Под влиянием научно-технического прогресса мифология исчезает, но она остается в снятом виде как конструктивный субстрат, как способ осмысления новой действительности. Вместе с литерату-рой, подвергающей критике традиционные мифологические представ-ления, в советскую эпоху зарождается новая, коммунистическая мифология с культом вождя, с мотивом жертвы для него («умрем за Сталина!»), с мотивами ожидания скорого счастливого будущего и ухода от темного прошлого, положительного героя (героя-избавителя) и отрицательного героя (героя-злодея).
Следующий этап взаимодействия мифологии и литературы составили произведения, в которых отразились мифологические воззрения и концепции самих авторов. Так, в начале 20-х годов был актуализирован миф о «золотом веке» в истории удмуртов (поэма «Вормонтэм батыр» - «Непобедимый батыр» И.Яковлева) и миф о пришествии человека=спасителя (повесть Я.Ильина «Шудо вапум» - «Счастливая эпоха», поэма «В.И.Ленин» К.Герда, повесть И.Яколвева «Пичи дышетись» - «Маленький учитель»).
Из ранней удмуртской прозы наиболее заметны повести И.Михеева «Три года диявола возил» и «Сопал дуннеын» («На том свете») И. Курбатова.
В основу повести Михеева положен мотив наказания за земные деяния и искупления грехов. Герой повести Бакей на том свете оказывается превращенным в коня, три года вынужденного возить диявола. Грехи его искупляет сын, исполнивший его завещание.
Вместе с изображением представителей языческого и православ-но-христианского культа Кедра Митрей, М.Коновалов, М.Петров воспроизводили многие мифологические воззрения удмуртов. Но в них мифология выступает уже как объект критики. В романе «Старый Мултан» мифология становится объектом научно-художественного осмысления, а речь В.Г.Короленко - это разбор мифологических представлений о жертвоприношении.
Ряд произведений прозы претерпел влияние жанров, несущих в своей структуре мифологические представления: жития святых, волшебной сказки, легенды. («В.И.Ленин» К.Герда, «На том свете» И.Курбатова, «Счастливая эпоха» Я.Ильина).
Но парадокс заключался в том, что мифологизм отразился на внутренней структуре и самой что ни на есть современной литературы, которая отмахивалась как от языческой, так и от христианской мифологии и опиралась на научный атеизм. (Один из героев очерка Г.Медведева листы «Евангелия» использует для раскрутки «козьих ножек», тем самым давая понять вместе с автором свое пренебрежение такого рода литературой. Роман «Тяжкое иго» Кедра Митрея в целом посвящен разоблачению церкви как проводнику христинской мифологии). Но, тем не менее, происходит неосознанное воспроизводство мифологических структур. Так, в литературе 30-80-х гг. сложился целый ряд изоморфных друг другу исторических, колхозных и производственных романов, составляв-ших гордость соцреализма и относящихся по существу к одному типу эпического повествования. Все они написаны в одну историческую эпоху, охватывают довольно длительный период времени, значитель-ное географическое пространство, населены множеством героев. Поскольку большинство из них ("Лозинское поле", "У реки Лудзинки", "Перед рассветом", "Голуби с пути не сбиваются", "Поклонись земле") носят очерковый характер, критика нашла им термин "роман-очерк". Сближает их один тип конфликта - бедняк-кулак, герой-антигерой, новатор-консерватор, созидатель-разруши-тель. Место действия локализуется в конкретном пространстве с характерными названиями колхозов - "Кичолтон" ("Почин"), "Кизили" ("Звезда"), "Зардон азьын" ("Перед рассветом"), "Югыт сюрес" ("Светлый путь"), "Югдон" ("Восход") или цех завода, стройплощадка, где, по замыслу авторов, должно происходить созидание прообраза жизни будущего. Действие в этих романах обычно начинается весной или ранним летом во время пробуждения природы, что призвано символизировать начало больших социальных, культурных и личностных перемен. В пространственной организации этих романов центральное место занимает поле, река (Лозинское поле, река Шошма, Лудзинка, Тылошур, Лекшур, Кама). Обычно на берегах рек строятся электростанции, которые дадут свет живущим в сумерках людям или работает завод, сердцебиение которого слышно на всю округу и жизнедеятельность которого оказывает воздействие на весь город и страну. Есть много совпадений в сюжетной организа-ции этих произведений. Как правило, обновление начинается с приходом человека со стороны (одна из пьес в русской драматургии, кстати, так и будет называться - "Человек со стороны"): прибывает в отпуск из Донбасса Бутаров и остается в деревне, Кима Бобров и Олексан Михайлов возвращаются с войны с новым фронтовым опытом и новыми планами переустройства жизни, Тоня Платонова начинает свои преобразования после пребывания в Крыму и посеще-ния образцового хозяйства, жизнь в "Югдоне" начинает меняться после прибытия туда бывшего секретаря комсомольской организации Никитина, перемены на строительстве гидростанции начинаются с приходом Романова (раньше Романовы были цари, сегодня - строители, строители заняли место Романовых). Почти все герои, выходцы из низов, преодолев огромные трудности роста, совершают трудовые, а нередко и боевые подвиги и являются героями в под-линном смысле слова, а не только в литературном. Каждый из героев идеализирован, нередко доведен до плакатности в обобщенном изображении. Враг - окарикатурен, подан сатирически. Критика, нор-мирующая литературу, как правило, осуждала отступление от идеала. М.Горбушин, например, упрекал Г.Медведева за то, что его положительные герои употребляют такие некультурные слова как "сволоч, чорт, лешак, шайтан". Н. Кралина увидела в изображении личной жизни Кимы Боброва слишком много негатива, что, по ее мнению, превращает его в отрицательную фигуру. Концовки романов имеют характер хэппи-энда: Гондыр М. Коновалова выходит победи-телем в соцсоревновании, герои Т. Архипова обретают личное счастье. От литературы требовалось отражение жизни с ее опережением, и она желаемое выдавала за действительное, что приводило к снятию реальных конфликтов, к лакировке действитель-ности и, в конечном счете, мифологизации. Миф снимает противо-речия жизни и заменяет их символами. Во всех романах герои - ярко выраженные классовые, социальные или половозрастные типы (красноармеец, белогвардеец, рабочий, крестьянин-бедняк, крестья-нин-кулак, женщины, старики).
Мифологизация героев и явлений стала условием для создания матриц по производству социалистической масслитературы, сделан-ной по образцам уже признанных произведений русской литературы. Мифологизация действительности ведет за собой поэтику повторяя-емости. Появляется целый ряд изоморфных друг другу романов. Интересно замечание М.Лямина, что "Лицо со шрамом" - это "Цемент", а "Лозинское поле" - это "Поднятая целина". Следуя складывающимся стереотипам, романы естественно теряли ощущение сложности жизни, причудливого переплетения человеческих судеб, и в 80-е гг. будут раздаваться справедливые сетования на то, что в этих романах не хватает реализма. После "Лозинского поля" колхозные и производственные романы шли по пути деградации, катастрофически теряя исследовательское начало, глубину проникновения в жизнь. Открытые в будущее концовки романов на самом деле закрывали его, и критика постепенно приходила к осознанию этой опасности. В то же время и в удмуртской литературе вопреки официальной критике развивалось то направление, в котором пристально изучалась жизнь не только в ее показательных, но и в ее консервативных формах. Нормативная эстетика соцреализма постепенно уступала свои позиции, и неминуемо приходило время реалистической эстетики.
Замечено, в молодых литературах как правило действуют деды, подобно деду Щукарю в «Поднятой целине». В удмуртской прозе это Кузьпинь Ванюрка, в «Гаяне» - старик-гусляр, в романе «У реки Лудзинки» - Кими., в романе Самсонова Маркел, в принципе восходящие к Лопшо Педуню или Алдар Ивану. Намечается своеобразная «дедовщина», восходящая скорее всего к героям-трикстерам в мифологии. Разумеется, нельзя преувеличивать в угоду моде мифологизм новой литературы. «...Живая система любого уровня организации обращена в будущее, и вся ее текущая деятельность так или иначе имеет прогностический характер» (6).
В 60-90-е годы происходит возрождение мифологии (Ф.Василь-ев, В.Романов, В.Владыкин). Мифологизм является одним из механизмов смыслпорождения в поэтической образности Ф.Васильева (7) Сумерки, черный ворон, серая кукушка, сосна, ель, береза задействованы в контексте лирической системы поэта как мифологические комплексы. Каждое из этих понятий, употребленное в контексте, больше самих себя, (8). Это дает исследователю повод утверждать, что в лирике Ф.Васильева языческий миф является одним из содержательных кодов, без которого невозможно понимать его лирику во всей глубине и своеобразии.
«...Прагматика мифа неизбежно меняется» (Р.Вайсман). В так называемом этнофутуризме мифологичность становится созна-тельной установкой: миф выступает не как мировоззрение автора, а как художественный прием (9). Этнофутуризм ставит целью использование мифологических моделей для выражения современных идей и производит по существу вторичную архаизацию литературы. Увлеченный идеями таинственности и непостижимости действитель-ности, опирающийся на иррационалистические концепции познания, нередко заигрывающий с мистикой, этнофутуризм актуализирует низшую удмуртскую демоно-логию (В.Шибанов, М.Федотов, П.Захаров).

Литература
1. О мифопоэтике «Песни...» М.Г.Худякова см.: С.Ф.Васильев, В.Л.Шибанов. Под тенью Зэрпала (Дискурсивность, самосознание и логика истории удмуртов). Т.1. Научн. ред. Н.Г.Медведева. Ижевск: Издательство Удмуртского университета. 1997. С. 5-39.
2. Ю. М. Лотман, З. Г. Минц, Е. М. Мелетинский. Литература и мифы // Мифы народов мира. Энциклопедия. Т.2. М., Советская энциклопедия. С.58.
3. Революция в деревне. Под редакцией В.Тана-Богораза. М.: ЗиФ. 1925. С. 125.
4. Сюжет о беглом и его трагической судьбе оказался для удмуртской литературы чрезвычайно продуктивным. На этом архетипе оказалась созданной целая «беглоиада»: баллада М.Можгина «Беглой», повесть И.Соловьева «Шактыр Беглой», поэма «Саны» и трагедия «Камит Усманов» И.Гаврилова» и др. (См.: А.Г.Шкляев. Времена литературы - времена жизни. Ижевск: Удмуртия. 1992). Одной из последней в хронологическом плане оказалась здесь повесть Ф.Пукрокова «Кизили ныл», в которой удачно использован лунарный миф: сбежавшую от непомерных обид девочку забирает к себе луна. (См.: Александр Шкляев. Вапумысь вапуме. Ижевск: Удмуртия. С. 129-133).
5. См.: А.Г.Шкляев. Мифологический мир ранней лирики К.Герда (1898-1937) // Традиционные культуры и среда обитания. 1 Международная конференция. Тезисы. Москва, 15-19 мая 1993. С.124).
6. А.Б.Венгеров. Предсказания и пророчества: за и против. М., 1991. С. 34.
7. В.Г.Пантелеева. Поэтический мир Флора Васильева. Ижевск, 2000. С. 86.
8. Там же. С. 82.
9. Многие литературы «используют мифологические модели для выражения по-новому понимаемых философско-этических и социаль-но-политических идей (Джойс, Кафка, Томас Манн, Гарсиа Маркес и др.)». См.: Мифология и литературы Востока. М.: Наследие. 1995. С.3.

Из книги "Удмуртская мифология / Под ред. В.Е.Владыкина. Ижевск, 2003. С. 171 – 177".

 


Александр Шкляев. Удмуртская литература и журналистика.
Контакты: skl-44@yandex.ru